Per secoli la politica ha avuto un luogo: lo Stato.

Non perché fosse onnipotente, ma perché territorio, economia, società e decisione politica coincidevano abbastanza da rendere credibile una promessa: conquistare lo Stato significava poter cambiare la società.

Lo Stato regolava il lavoro, redistribuiva ricchezza, costruiva infrastrutture e previdenza, proteggeva o limitava il capitale. Era insieme il campo di battaglia e la macchina attraverso cui il conflitto produceva conseguenze.

Hobsbawm aveva individuato precocemente l’esaurimento di questa configurazione. L’economia diventava transnazionale mentre la democrazia rimaneva nazionale. Lo Stato non scompariva: diventava anzi una macchina amministrativa sempre più sofisticata, mentre perdeva presa su alcuni dei processi che pretendeva di governare. 1

Abbiamo conservato il teatro della sovranità dopo aver disperso una parte crescente della macchina che la rendeva possibile.

L’elettore continua a votare dentro uno Stato; capitale, produzione, finanza e tecnologia attraversano i suoi confini. Il sipario si alza, il governo entra in scena, ma alcune leve non sono più dietro le quinte.

Anche il grande partito di massa era una macchina. Non raccoglieva semplicemente voti: trasformava una materia sociale disordinata — condizione economica, territorio, religione, interessi, aspirazioni — in progetto politico. Una fabbrica produceva un conflitto, il conflitto un’organizzazione, l’organizzazione una rivendicazione, la rivendicazione un programma. Il programma cercava una maggioranza e, attraverso lo Stato, poteva diventare legge.

L’ingranaggio non ha mai funzionato perfettamente. Ma esisteva.

Peter Mair ha descritto ciò che accade quando le rotelline dell’insediamento democratico cominciano a girare a vuoto: i partiti perdono iscritti, radicamento e identificazioni sociali, si allontanano dalla società civile e diventano sempre più professionisti del governo.2

La vecchia politica trasformava il conflitto. La nuova può finire per averne bisogno per restare in scena.

Quando diminuisce la possibilità di distinguersi attraverso ciò che si può fare, aumenta il peso di ciò che si rappresenta. Il conflitto migra dalla struttura al simbolo, dalla redistribuzione all’identità, dalla domanda «che cosa vogliamo costruire?» alla domanda «chi siamo noi? Chi sono gli altri?».

Ogni identità traccia un confine. Non solo geografico: decide che cosa appartiene al «noi» e che cosa ne resta fuori. Quando cambiano i rapporti di potere, cambiano anche quei confini e, con essi, coloro che chiamiamo «gli altri».

Un conflitto materiale ha un oggetto, e quindi un limite: un salario, una rendita, una giornata lavorativa possono essere oggetto di conflitto proprio perché possono anche essere misurati, negoziati, composti. Uno sciopero può finire. Ma quando il conflitto si sposta nell’identità e nella psicologia morale, il suo oggetto può diventare la persona stessa: non ciò che possiede o fa, ma ciò che è. Non esiste un punto evidente in cui il conflitto possa dirsi concluso. Ciò che era negoziabile diventa esistenziale.

È una sorta di prepolitica degli affetti.

Sì l’occupa il dolor, che non avanza loco ove in lei conforto abbia ricetto; ma, mal grado di quel, vien la speranza e vi vuole alloggiare in mezzo il petto, rifrescandole pur la rimembranza di quel ch’al suo partir l’ha Ruggier detto: e vuol, contra il parer degli altri affetti, che d’ora in ora il suo ritorno aspetti.
[Ludovico Ariosto, Orlando furioso — Canto XXXII, ott. 26, vv. 201–208]

Non perché il Novecento fosse privo di passioni. Ne era saturo. Ma quelle passioni erano incardinate: la rabbia doveva diventare organizzazione, l’organizzazione programma, il programma istituzione. Il partito operava attraverso un’elaborazione collettiva e filtrava ciò che poteva diventare parola pubblica. Non garantiva verità né virtù, ma frapponeva un’organizzazione fra impulso e potere.

La mediazione produceva anche memoria: tratteneva le esperienze abbastanza a lungo da confrontarle, riconoscerne la ricorrenza e ricondurle a una causa. Senza durata ogni ingiustizia ricomincia da zero; senza confronto ogni esperienza rischia di diventare una verità.

Oggi la distanza tende a collassare. La paura cerca subito un nemico, la frustrazione un’appartenenza, l’appartenenza un voto.

L’ambiente digitale porta il meccanismo oltre Debord: nel suo spettacolo esistevano ancora un palcoscenico e una platea. Oggi la platea è salita sul palcoscenico e sopra tutti agisce un regista automatico: l’attenzione.3

Ariosto immagina il palazzo incantato di Atlante dove i Cavalieri percorrono le stesse stanze inseguendo ciascuno ciò che desidera o crede perduto; una stessa voce e una stessa figura appaiono a ognuno come ciò che più brama. Il palazzo non inventa il desiderio: lo intercetta. L’attenzione è il punto in cui l’apparizione incontra qualcosa che ci appartiene già e riesce a trattenerci.

Una voce medesma, una persona che paruta era Angelica ad Orlando, parve a Ruggier la donna di Dordona, che lo tenea di sé medesmo in bando. Se con Gradasso o con alcun ragiona di quei ch’andavan nel palazzo errando, a tutti par che quella cosa sia, che più ciascun per sé brama e desia.
[Ludovico Ariosto, Orlando furioso — Canto XII, ott. 20, vv. 153–160]

Non c’è più una platea davanti al palcoscenico: siamo dentro il palazzo. Oggi quella capacità di catturare e orientare l’attenzione è diventata mercato.

Perniola consente un passo ulteriore: il contrario della comunicazione non è il silenzio, ma la conoscenza.4

Conoscere significa introdurre distanza, ammettere che ciò che appare evidente potrebbe non esserlo. La comunicazione, come oggetto di mercato, tende invece ad abolirla e a restituirci la nostra stessa immagine. Non dice: «guarda ciò che non avevi capito». Dice: «guarda, avevi ragione». La semplificazione diventa narcisistica.

Una politica pubblica richiede premesse, dati, causalità, compromessi. Un nemico sta in una fotografia.

Quando la politica entra nello stesso regime dell’attenzione, acquista quindi un vantaggio tutto ciò che può essere isolato, mostrato e riconosciuto immediatamente: una persona, un confine, un pericolo. Governare una relazione è più difficile che rappresentare un oggetto.

Un esempio più diretto di questa politica come rappresentazione viene dalla recente crisi migratoria di Ceuta: pur esistendo già controlli per i viaggi da Ceuta verso la Spagna continentale, il governo italiano ha reintrodotto temporaneamente i controlli alle frontiere aeree e marittime con la Spagna, motivandoli con il rischio di movimenti secondari e con esigenze di sicurezza.5

Anche il governo può diventare impulso: mostrare di agire prende il posto del governare. Persone, norme e causalità appartengono alla mediazione; alla comunicazione bastano quattro parole: migranti, Spagna, pericolo, confine.

Lo Stato occupa la scena lasciando incustodito il governo.

Anche il capitale, intanto, ha cambiato terreno. Nel general intellect marxiano, il sapere sociale diventa forza produttiva: conoscenza, tecnica e cooperazione si incorporano nelle cose e nelle organizzazioni. Il sapere si diffonde; le sue redini molto meno.6

Lo stesso scarto può riprodursi altrove. Quando un sistema comincia a misurare se stesso attraverso le forme che ha prodotto più che attraverso la funzione che quelle forme dovevano svolgere, procedure e linguaggio acquistano una vita propria. Possono diventare essi stessi criteri di valore: l’operazione riesce anche quando il paziente muore. È questa, in senso lato, la tentazione accademica.

Quando il suo potere sui rapporti materiali si indebolisce, la sinistra può ritirarsi nelle istituzioni in cui conserva ancora autorità. La politica si ritira allora al banco di scuola: il linguaggio viene insegnato e corretto, la condotta valutata, la legittimità distribuita. L’istituzione diventa una roccaforte morale: un luogo dal quale il mondo può ancora essere istruito quando non è più altrettanto facile trasformarlo.

Anche la sinistra può dunque essere attraversata da questi processi. Le lotte producono parole, le parole conquiste, le conquiste istituzioni; le istituzioni, a loro volta, producono linguaggi, appartenenze e opportunità. Quel linguaggio promette accesso e riconoscimento, attrae una comunità che vi orienta il proprio lavoro e ne estende i criteri oltre i confini dell’istituzione. Il paradosso della sinistra è allora quello di eclissarsi nel linguaggio per il quale aveva combattuto.

Non è necessario che quelle parole siano false. Possono aver semplicemente perduto parte della loro funzione. Ciò che era strumento di emancipazione può irrigidirsi in precetto; ciò che organizzava un conflitto può diventare una pedagogia del comportamento.

Quel linguaggio produce così due attrazioni opposte: seduce chi aspira al suo riconoscimento e può sedurre nella sua infrazione chi se ne sente escluso. Da fuori, questa coerenza può condensarsi nel “politicamente corretto”: buonismo, moralismo, il progressista ridotto alla caricatura del boy scout, abbastanza al riparo dal mondo da potersi occupare di come il mondo dovrebbe comportarsi. La caricatura contiene frammenti di realtà — privilegi, narcisismi, perfino forme di classismo. Una conquista può essere reale e reale il privilegio di potersene occupare.

Il falso non è necessariamente nella parte.
Nasce quando la parte pretende di essere il tutto.

idiòta  s. m. e f.
dal gr. idiṓtēs, individuo privato, contrapposto a chi esercita una funzione pubblica o prende parte agli affari comuni; da ídios, proprio, particolare, che sta a sé.
Colui che rimane nel proprio particolare. La parte che ha dimenticato ciò che la lega al resto.

La seduzione può allora rovesciarsi in beffa, e la beffa in risentimento. Chi aveva cercato riconoscimento in quella lingua può finire per riconoscervi la lingua di un potere dal quale si sente escluso. La ferita può essere vera senza che lo sia la spiegazione che se ne dà. Alcuni traumi nascono già sotterrati.

Il conflitto raggiunge così l’episteme. La verità può diventare menzogna e viceversa.

Anche la disintermediazione ha il suo paradosso. I vecchi mediatori perdono autorità, ma la mediazione non scompare: cambia sede. Produrre e diffondere conoscenza non è mai stato così facile; governarne la circolazione si concentra invece in poche infrastrutture.

Liberare partiti e giornali da una dipendenza non significa renderli indipendenti: può significare semplicemente sostituirla.

Il giornale deve sopravvivere nel mercato dell’attenzione; il politico nel mercato del consenso. Entrambi sono spinti a ridurre la complessità, esasperare il conflitto, fidelizzare un pubblico. Quando una testata si chiude dentro una comunità ideologica, non vende più soltanto informazione: vende la conferma quotidiana di un’identità.

Non occorre inventare i fatti. Basta scegliere quali rendere visibili, accostarli e lasciare al pubblico la conclusione.

CODEX SINEDDOCUM

Tabula generalis de rerum promotionibus et oblivionibus necessariis

AUCTOR INCERTUS  ·  DOCTRINA SUSPECTA

RES DOLENSRES REPERTANEXUS VERUSPROMOTIOOBLIVIO NECESSARIAFIGURApauraun reato commesso da uno stranierosicurezzacaso → essenzaproporzioni, individui, causeINVASORprecarietàun clarinettista sovvenzionatodenaro pubblicospesa → sottrazionebilancio, salari, renditaPARASITUSappartenenzaun tamburellocontinuitàuso → originegenealogie, contaminazioniTRADITIOingiustiziaun miliardarioricchezzapersona → sistemaproprietà, lavoro, istituzioniDOMINUSperditaun rivalesottrazionepresenza → colpacause della perditaHOSTISunitàalcuni voltirappresentanzacampione → totalitàdifferenze, esclusi, conflittiPOPULUSidentitàun’offesa passatamemoriaepisodio → origineprima, dopo, contraddizioniFATUMrabbia per l’affittoVenere retrogradanullus——ERROR: NEXUS NULLUSappartenenzauna differenzaidentitàdifferenza → confinetutte le altre relazioniALTERI

REGULA I  ·  Res reperta vera sit. Cetera componantur.

REGULA II  ·  Nexus non causa est.

REGULA III  ·  Quod obstat, obliviscendum est.

In Ariosto, però, l’incanto ha ancora un autore; nel nostro scenario Atlante esce di scena e si fonde con il palazzo. Non servono necessariamente ordini dall’alto: proprietà, precarietà, pubblico e mercato dell’attenzione possono già orientare i percorsi e allineare gli incentivi.

Il potere non scompare necessariamente quando perde il proprio centro: può incorporarsi nell’architettura.

Quel ladro non si stende a tutto corso, che dileguato si saria di botto; ma or lentando or raccogliendo il morso, se ne va di galoppo e di buon trotto. Escon del bosco dopo un gran discorso; e l’uno e l’altro al fin si fu ridotto là dove tanti nobili baroni eran senza prigion più che prigioni.
[Ludovico Ariosto, Orlando furioso — Canto XXII, ott. 13, vv. 97–104]

Il circuito si chiude. La politica produce un’immagine del mondo, il giornalismo affine la rilancia, il pubblico vi si riconosce e quel riconoscimento ritorna alla politica come prova della verità dell’immagine.

Uno specchio, dunque, al quadrato. Nel palazzo di Atlante i cavalieri inseguono i loro desideri e i loro demoni. Il palazzo dà loro una forma, li mette davanti ai loro occhi.

E questo li trattiene.

Nel nostro palazzo accade qualcosa di simile. Paure, desideri e rancori trovano continuamente immagini nelle quali riconoscersi. Ciò che riconosciamo con più facilità finisce per sembrarci più vero del resto. Nei suoi corridoi il risentimento assume mille forme.

L’incanto comincia quando smettiamo di distinguere ciò che vediamo da ciò che ci muove.

Il potere domanda: «chi è il più bello del reame?».

E lo specchio che si è costruito intorno gli risponde ogni mattina: tu.

*   *   *

Una lettura materialista deve ricostruire rapporti: capitale e lavoro, salario e profitto, proprietà e rendita. Persino una classe sociale non si vede, ma esiste dentro un sistema di relazioni.

Chiamo qui idealismo politico il movimento contrario: una forma si separa dai rapporti che l’hanno prodotta, acquista una vita propria e finisce per apparire come una cosa. Patria, popolo, bandiera, confine, famiglia, straniero, tradizione sono perfettamente comunicabili.

Il confine può essere rappresentato. Lo sfruttamento no.

Ma queste forme apparentemente solidissime hanno una curiosa fragilità. Hobsbawm ha mostrato quanto spesso ciò che si presenta come eredità immemorabile sia una costruzione recente: riti, feste, costumi e simboli selezionati nel presente e proiettati all’indietro fino ad apparire naturali.7

Più che il contenuto, conta allora la funzione: una società che trasforma continuamente il presente produce anche un bisogno di passato. Chi cerca continuità incontra chi può farsene custode.

A volte basta il lessico familiare della famiglia più prepotente del paese: il suo modo di suonare il tamburello diventa il modo autentico di suonarlo. La parte si è fatta tradizione.

Una volta consacrata, quella parte torna sugli individui come misura della loro appartenenza. L’identità pretende di precedere la politica mentre la politica la sta costruendo. La forma prodotta dalla storia si presenta come ciò che la precede e può così tornare a comandarla.

È una trascendenza fabbricata.

Il popolo non canta: è un individuo a comporre una poesia; e anche se furono in molti a creare i canti omerici, furono comunque individui.
[G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte]

Quando lo Stato perde parte della funzione che dava consistenza politica alla nazione, anche questa può sopravvivere alla propria materia. Non come una struttura intatta, ma come appartenenza. Non occorre conoscere precisamente una cultura per sentirla propria; basta poterla sentire minacciata.

Quando la memoria perde continuità, il passato non scompare: diventa disponibile. Ciò che non riusciamo più a ricordare come storia può essere ricostruito come mito. Non esiste storia senza interpretazione; non per questo ogni interpretazione diventa storia.

Per questo la trascendenza fabbricata è insieme potentissima e fragile: una tigre di carta costretta continuamente a dipingersi nuove strisce. Se l’appartenenza vive soprattutto del proprio confine, quel confine deve essere continuamente minacciato. La patria non basta: deve essere in pericolo. L’identità non basta: deve essere assediata.

Ma ogni escalation lascia qualcosa dietro di sé. L’eccezione di ieri diventa il linguaggio di oggi. È il meccanismo che possiamo descrivere attraverso la cosiddetta finestra di Overton: ciò che era estremo al campo del politicamente accettabile può progressivamente entrarvi, diventando prima pronunciabile, poi discutibile, infine ordinario.8

Il tabù di ieri diventa la provocazione di oggi e il luogo comune di domani.

L’inflazione simbolica non produce quindi soltanto radicalizzazione: sposta il confine della normalità. E proprio perché deve inventare continuamente una trascendenza capace di imporsi sul reale, può arrivare al punto in cui la cultura non descrive più una società, ma pretende di prescriverla.

Qui conviene essere precisi proprio per non ricorrere a eufemismi.

Il fascismo storico non è genericamente autoritarismo, patriottismo o conservatorismo. Ma quando una cultura politica trasforma patria, tradizione, identità e folklore in una Cultura ufficiale; quando il potere pretende di stabilire quale passato sia autentico, quale famiglia naturale, quale identità legittima, chi appartenga veramente al popolo e chi ne costituisca la contaminazione; quando questa costruzione viene sacralizzata e usata per mobilitare e disciplinare la società, siamo precisamente nel territorio storico del fascismo.9

Il fascismo porta alle estreme conseguenze la trascendenza fabbricata: costruisce un mito e poi ordina alla realtà di assomigliargli. La tradizione diventa eterna, l’identità naturale, il popolo uno. La cultura cessa di essere ciò che una società produce e diventa ciò a cui la società deve obbedire.

Questo non significa identificare automaticamente con il fascismo storico ogni manifestazione della destra contemporanea. Significa riconoscere il meccanismo quando riappare.

Ma mentre questa destra si irrigidisce sul piano identitario, sul piano economico compie un movimento apparentemente opposto.

La destra borghese europea era stata cultura dello Stato, proprietà, istituzioni, prudenza, competenza amministrativa: conservava perché esisteva un ordine materiale da conservare. Quando però il capitale diventa mobile, lo Stato può apparire meno come fortezza da difendere che come ostacolo che tassa, redistribuisce e regola.

La parabola estrema conduce all’anarco-capitalismo: un’anarchia dei proprietari, nella quale si vuole abbattere il potere pubblico non per abolire il potere, ma per lasciare indisturbati quelli privati. Il potere può così concentrarsi senza centralizzarsi: non occorre una stanza dalla quale qualcuno governi il sistema.

Non c’è contraddizione necessaria fra libertà del potere economico e autorità sui corpi: lo Stato può essere troppo grande quando redistribuisce e indispensabile quando definisce il confine, disciplina o certifica l’identità.

Si produce così uno straordinario incrocio storico: la destra scende le scale dello Stato gridando che vuole liberarsene; la sinistra le sale per impedire che venga smontato.

Non necessariamente nei valori, ma nella posizione rispetto alle istituzioni.

Scuola pubblica, sanità, previdenza, amministrazione, diritto del lavoro, fiscalità progressiva, istituzioni rappresentative: ciò che per la sinistra era stato terreno di conquista diventa una fortezza da presidiare contro lo smantellamento.

Ma quelle conquiste hanno prodotto anche istituzioni, carriere, linguaggi e appartenenze. Difenderne la funzione e difenderne la forma possono così cessare di essere la stessa cosa.

Il rovesciamento è quasi perfetto. La destra può apparire antisistema mentre difende rapporti economici esistenti; la sinistra apparire sistema mentre presidia istituzioni nate da antiche conquiste sociali. Una parte del potere materiale si sposta altrove; il linguaggio delle istituzioni rimane perfettamente visibile.

Rappresentanti e rappresentati smettono così progressivamente di riconoscersi.

*   *   *

In tutto questo la componente propriamente borghese della destra può arretrare dalla prima linea. Dopo secoli, la borghesia può sedersi in platea e osservare i proletari lottare per i suoi interessi: la sua vittoria più grande.

Può farlo anche perché una parte della sua vittoria consiste nell’essere diventata invisibile.

Non occorre convincere il lavoratore che gli interessi economici delle classi superiori siano i suoi. Basta che smetta di interpretarsi politicamente come lavoratore e cominci a pensarsi soprattutto come italiano, contribuente, automobilista, padre, consumatore, abitante della periferia, nemico delle élite, difensore di una tradizione.

Quando si indebolisce la coscienza di classe, non scompare necessariamente la tensione che la alimentava: il padrone può invece scomparire dalla rappresentazione. Al suo posto possono comparire figure assai più facili da rappresentare e da combattere — l’immigrato, il giudice, il burocrate, lo Stato. Sono reali; può essere falso attribuire loro la causa della ferita.

Astolfo tenta di spezzare l’incanto. Atlante lo fa apparire a ciascuno nella forma di chi gli ha sottratto ciò che cerca.

La perdita resta. Il colpevole cambia volto.

Lo fa con diaboliche sue larve parer da quel diverso, che solea: gigante ad altri, ad altri un villan parve, ad altri un cavallier di faccia rea. Ognuno in quella forma in che gli apparve nel bosco il mago, il paladin vedea; sì che per riaver quel che gli tolse il mago, ognuno al paladin si volse.
[Ludovico Ariosto, Orlando furioso — Canto XXII, ott. 19, vv. 145–152]

Ma il palazzo non produce soltanto nemici. Produce anche eroi.

Ed ecco Roggero, quasi Ruggiero per un istante: non l’uomo reale, ma la sua figura pubblica, trasformata nel cavaliere che difende da solo lavoro e proprietà contro un potere ostile. Anche lui, a suo modo, finisce nel palazzo: una ferita diventa risentimento, il risentimento viene raccolto dalla politica, la politica lo restituisce come caricatura eroica. Come ogni figura del palazzo, anche questa può invecchiare e prendere polvere tra i giocattoli messi da parte.10

Ma trasformare lo Stato di diritto da patrimonio comune in avversario è una roulette russa: ciascuno può immaginarsi dalla parte di chi impugna l’arma, finché non si trova dall’altra parte.

La borghesia non ha bisogno che il proletariato diventi borghese. Le basta che smetta di pensarsi come proletariato.

Nel palazzo di Atlante nessuno dimentica ciò che cerca. Dimentica tutto il resto.

È anche così che lavora l’attenzione: non cancella, seleziona. Una parte riempie il campo. Il resto scompare. Non perché quella parte sia falsa, ma perché ha perduto ciò che la metteva in relazione con il resto. Restano la paura, il desiderio, la ferita; possono scomparire i rapporti che permettono di dar loro un nome.

Non occorre cancellare la memoria. Basta selezionarla.

I Greci chiamavano Lete l’oblio. Ma l’oblio non è il contrario della vita: ne è una condizione. Senza dimenticare nulla saremmo schiacciati dal passato.

Quando queste forme entrano nel mercato dell’attenzione, devono continuare a emozionare. Ma le figure invecchiano. Il passato offre allora un repertorio quasi inesauribile di origini, offese, vittorie, nemici.

Una parte prende il posto del tutto. I rapporti scompaiono, le figure restano.

Una memoria selettiva può trasformare il passato in destino,
la tradizione in legge, il presente in fossile.
Inventa un passato e ci ordina di abitarlo.

La questione politica non è dunque se dimenticare.

È che cosa dimenticare.

fin ch’ella un giorno ai neghitosi figli scuota la chioma, e cacci fuor di Lete, gridando lor: — Non fia chi rassimigli alla virtù di Calai e di Zete? che le mense dal puzzo e dagli artigli liberi, e torni a lor mondizia liete, come essi già quelle di Fineo, e dopo fe’ il paladin quelle del re etïopo.
[Ludovico Ariosto, Orlando furioso — Canto XXXIV, ott. 3, vv. 17–24]

Si può ricordare ciò che ci imprigiona e dimenticare ciò che potrebbe liberarci.

Il risentimento può sopravvivere così alla propria storia: qualcosa continua a risuonare anche quando se ne è perduta l’origine. Il conflitto ritorna sotto altre forme, cercando nuovi oggetti ai quali attribuire una tensione rimasta senza nome.

Non è scomparso. Ha dimenticato il proprio nome.

*   *   *

In mezzo rimane una politica impotente e furiosa: debole davanti al capitale mobile, inflessibile davanti a una parola; incapace di governare una catena produttiva planetaria, ossessionata da una bandiera.

Quando non riesce più a salire verso il potere, il conflitto si espande lateralmente. Quando non può trasformare la struttura, combatte sulla rappresentazione. Quando non riesce a cambiare il mondo, cambia incessantemente il racconto del mondo.

Abbiamo conservato il teatro della sovranità dopo aver disperso la macchina che lo rendeva possibile.
Sul palcoscenico gli ultimi combattono contro i penultimi;
intorno a loro i simboli diventano sempre più grandi, le identità più fossili, le tradizioni più sacre, i nemici più minacciosi.

E lo specchio continua a dire che tutto va bene.

Dietro il sipario, intanto, una parte del potere materiale può permettersi di non partecipare.

Forse è questa la vittoria più radicale: non vincere il conflitto di classe, ma condurre le coscienze al Lete.

Note

1. Eric J. Hobsbawm, La fine dello Stato, Rizzoli, Milano, 2007.

2. Peter Mair, Ruling the Void: The Hollowing of Western Democracy, Verso, London-New York, 2013.

3. Guy Debord, La Société du spectacle, Buchet-Chastel, Paris, 1967, in particolare le tesi 1-6.

4. Mario Perniola, Contro la comunicazione, Einaudi, Torino, 2004.

5. Commissione europea, Temporary Reintroduction of Border Control: notifiche dell’Italia del 16 settembre e del 1 ottobre 2026 relative alle frontiere aeree e marittime con la Spagna.

6. Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (1857-1858), nel passaggio noto come «Frammento sulle macchine».

7. Eric Hobsbawm, «Introduction: Inventing Traditions», in Eric Hobsbawm e Terence Ranger (a cura di), The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.

8. Il modello fu elaborato da Joseph P. Overton al Mackinac Center for Public Policy negli anni Novanta; cfr. Nathan J. Russell, «An Introduction to the Overton Window of Political Possibilities», Mackinac Center, 2006.

9. Cfr. Emilio Gentile, Fascismo. Storia e interpretazione, Laterza, Roma-Bari, 2002.

10. Mario Roggero, gioielliere di Grinzane Cavour, nel 2021 uccise due rapinatori e ne ferì un terzo dopo averli inseguiti fuori dal negozio; il 15 luglio 2026 la Cassazione ha reso definitiva la condanna a 14 anni e 9 mesi. Nel luglio 2026 Matteo Salvini lo ha visitato in carcere e ha prospettato una sua candidatura nella Lega. Cfr. Rai News, 15 e 18 luglio 2026.

Immagine di copertina: Francis Galton, Composite Portraits of Criminal Types, ca. 1877 

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